首頁歡迎頁會員註冊登入

分享 | 
 

 轉貼:觀相念佛:盛唐至北宋一度流行的淨土教行儀

向下 
發表人內容
淨修
群組:代理站長
avatar

性別 : 男

文章數 : 11
功德 : 51466
威望 : 2
注冊日期 : 2009-07-02
宗教信仰 宗教信仰 : 淨土宗

發表主題: 轉貼:觀相念佛:盛唐至北宋一度流行的淨土教行儀   2011-01-07, 10:21 am

http://www.lama.com.tw/content/shopmsg/data.aspx?id=255

觀相念佛:盛唐至北宋一度流行的淨土教行儀——敦煌寫本《佛說相好經》新探

作者:張先堂
【內容提要】本文在對敦煌文獻中所存《佛說相好經》寫本進行考察的基礎上,結合傳世佛教史籍,探考了盛唐至宋初淨土教發展過程中在敦煌和內地一度流行而後被歷史煙雲所湮沒不彰的觀佛相好的行儀。
【參考文獻】
[1]季羨林.敦煌學大詞典[M].上海:上海辭書出版社,1998.
[2]方廣錩.藏外佛教文獻:第3輯[C],北京:宗教文化出版社,1997.
[3]上海古籍出版社,俄羅斯科學出版社東方文學部.俄藏敦煌文獻:第5冊[M].上海:上海古籍出版社,1994.
[4]大正藏:第55冊[M].
[5]大正藏:第47冊[M].
[6]張先堂.晚唐至宋初淨土五會念佛法門在敦煌地區的流傳[J].敦煌研究,1999,(1)
[7]劉長東.晉唐彌陀淨土信仰研究[M].成都:巴蜀書社,2000.
[8]池田溫.中國古代寫本識語集錄[M].東京:大藏出版株式會社,1990.
[9]劉咰,張昭遠.舊唐書•地理志[M].北京:中華書局,1975.
[10]施萍婷.三界寺•道真•敦煌藏經[A].1990敦煌國際研討會文集:石窟考古編[C].瀋陽:遼寧美術出版社,1995.
[11]道宣.法華經弘傳序[A].大正藏:第9冊[M].
[12]施萍婷.敦煌經變畫略論[A].敦煌研究文集•敦煌石窟經變篇[C].蘭州:甘肅民族出版社,2000.
[13]慧遠.大乘義章:卷26[A].大正藏:第44冊[M].
[14]大正藏.第50冊[M].
[15]大正藏.第46冊[M].
[16]大正藏.第13冊[M].
[17]大正藏.第37冊[M].
[18]大正藏.第45冊[M].
[19]大正藏.第15冊[M].

敦煌文獻中保存有7個題名為《佛說相好經》的寫卷,以及3個與此內容相同的寫卷。
據筆者目前所知,最早研究此經的是方廣錩先生在《敦煌學大詞典》中一條近300字的“相好經”詞條。該詞條簡要地說明此經為“中國人假託佛說所撰經典。作者不詳”,指出此經存有8號7個寫卷,是“割裂《佛說觀佛三昧海經》中《觀相品》及《本行品》中關於佛各種相好的文字拼綴而成,以供信徒持誦觀佛三昧”,“歷代大藏經均未收錄”[1][P730]。
後來方先生在其主編之《藏外佛教文獻》(第三輯)“卷首語”中談及《相好經》時進一步指明其性質:“按照中國佛教的傳統,這類經典,理所應當視為偽經。”並在該書“疑偽經”專欄內收錄了黃霞對此經整理、校對的錄文。黃霞的錄文共收集了敦煌文獻中有關《佛說相好經》的10號寫卷,將其整理為2個系統5種錄文,這是迄今對此經最為全面、細緻的整理校錄[2][P404-445]。
此外尚未見有其他研究者涉及,因此目前學界對《佛說相好經》的研究還十分膚淺。我們只知此經系根據《佛說觀佛三昧海經》改編而來,但對有關此經的許多基本問題都未探明。比如此經產生、流傳的具體時代、歷史背景為何?此經的改編者為誰?此經的用途和意義是什麼?
近年來,筆者圍繞上述問題,對敦煌寫本《佛說相好經》進行了一番仔細的考察,結果發現在這些敦煌寫本《佛說相好經》的背後隱藏著盛唐至北宋初年一度流傳而在後世湮沒不彰的一種淨土教行儀——觀相念佛,使我們對當時淨土教史得出了一些新的認識。

    一、敦煌寫本《佛說相好經》的狀況、來源及其流傳時代

根據方廣錩、黃霞的研究,可知此經在敦煌文獻中共保存有10號寫卷。其中有6個寫卷明確題名為《佛說相好經》,保存情況如下:
1.S.0022:首殘尾全,全卷上端有殘損,存98行,每行24字左右,寫經體,書法端秀,尾題:《相好經一卷》。
2.S.2461:首殘尾全,存106行,每行19-20字,寫經體,書法工整,尾題:《佛相好經一卷》。
3.S.2686:首殘尾全,存108行,每行16-17字,尾題:《佛說相好經一卷》。
4.S.4678:首尾完整,存108行,每行26-28字,寫經體,書法工整,首題:《觀佛三昧海經本行品第八》,尾題:《佛說相好經一卷》。
5.P.3593背:首殘尾全,存100行,每行22-23字,寫經體,書法端秀,尾題:《佛說相好經》。
6.北日85(8299):首殘尾全,存127行,每行16-21字,寫經體,書法端秀,尾題:《相好經一卷》。
此外,還有3個題為《佛說觀佛三昧海經本行品第八》的寫卷,其實與上述題為《佛說相好經》的寫卷內容完全相同,其保存情況如下:
1.P.2130第40篇:首尾完整,存112行,每行22-28字,寫經體,書法工整,首題:《佛說觀佛三沫(昧)海藏經本行品第八》,尾題:《佛說觀三昧海經一卷》。
2.P.2300:首全尾殘,存87行,每行17-19字,寫經體,書法端秀,有烏絲欄,首題:《佛說觀佛三昧海經本行品第八》。
3.北閏55(0245):首全尾殘,存65行,每行16-17字,寫經體,書法工整,首題:《佛說觀佛三昧海經本行品第八》。正如方廣鋁先生所指出,本卷是S.2686所缺之前部,二卷拼合恰為完璧。
此外還有俄Φ中363卷,首尾殘缺,現存46行,每行17-19字,寫經體,書法端秀。考其內容與上述9個寫卷完全相同,甚至此卷中用雙行小字夾註的“三稱南無阿彌陀佛”也與S.4678卷中的形式完全相同,故《俄藏敦煌文獻》的編者將此卷定名為《佛說相好經》[3][P318~319],這是十分確當的。
綜觀上述敦煌寫卷的情況,我們可以得到如下幾點認識:
一、上述大多數寫卷都採用寫經體書法,按照佛經的行款抄寫,個別寫卷還劃有烏絲欄(如P.2300、俄Φ363),表明當時的人們顯然是將其視為佛經。
二、《佛說相好經》又名《佛說觀佛三昧海經本行品第八》,其異名還有《相好經》、《佛相好經》,表明該經作為佛經的節選、改編本不同于佛經原典,其名稱並不十分固定,具有一定的隨意性。
三、黃霞從文獻整理的角度將敦煌文獻中有關《佛說相好經》的10號寫卷細緻地整理為2個系統5種錄文,指出2個系統的區別在於第2系統比第1系統多“若我滅度後……此人亦除卻八十億劫生死之罪”、“佛告阿難……何況繫念觀佛三昧”二段文字,又根據2個系統之內諸本之間在個別內容、文字上的差異整理為5種錄文。從歷史研究的角度來說,這正反映了佛經節選、改編本在流傳中的不確定性。
四、《佛說相好經》顯系源於《佛說觀佛三昧海經》。S.4678、北閏55+S.2686二卷均首題為《觀佛三昧海經本行品第八》、尾題為《佛說相好經一卷》,就十分清楚地表明瞭二者之間的關係。但仔細考察後即可發現,《佛說相好經》的內容並非完全源於《觀佛三昧海經本行品第八》,其實準確地說,《佛說相好經》絕大部分篇幅系節選、改編自該經《觀相品第三》之一至之四節中有關觀佛種種相好的內容,只有結尾以“佛告阿難”領起的2段文字才節選自該經《本行品第八》開首2段的內容。總之,因其主旨是述說觀佛種種相好的具體內容,以及觀佛相好可以獲得種種殊勝利益,故又將其稱為《佛說相好經》、《相好經》。
《佛說相好經》產生、流傳於什麼時代呢?以往學者對此未能予以說明。方廣錩先生指出:此經“作者不詳”,“歷代大藏經均未收錄”。
筆者在探考中發現,此經在唐代經錄中曾有過記載。《開元釋教錄》(以下簡稱《開元錄》)卷16記載:“《觀佛相好經一卷》,出《觀佛三昧海經新編上》。”[4][P654a]《貞元新定釋教目錄》(以下簡稱《貞元錄》)卷26記載:“《觀佛相好經一卷》,出《觀佛三昧海經》。”[4][P991a]《開元錄》系智昇撰成於開元十八年(730),據此可知《佛說相好經》至遲於開元十八年既已成立。《貞元錄》系圓照奉唐德宗之敕命於貞元十五年(799)撰成,據此可知《佛說相好經》在貞元十五年時依然在流傳。此外,唐代法照《淨土五會念佛略法事儀贊》載錄《相好贊》,自注雲:“依《相好經》。”[5][P477a]說明《相好贊》是依據《相好經》而作。此《相好經》當指《佛說相好經》,因為據上文所述敦煌寫本可知,《相好經》系《佛說相好經》異名之一。《淨土五會念佛略法事儀贊》卷首題署:“南嶽沙門法照于上都章敬寺淨土院述。”據筆者研究,法照於貞元四年(788)被唐德宗遣使從太原迎入長安後駐錫于章敬寺[6]。又據學者研究,法照于開成三年(838)卒于長安[7][P376-383]。據此推斷,《淨土五會念佛略法事儀贊》當作於貞元四年至開成三年之間;由此也可推斷,《相好經》在貞元至開成年間仍然在流傳。
敦煌寫本《佛說相好經》10個寫本中有2個有題記,可據以推斷敦煌寫本的流傳年代。P.3593《佛說相好經》尾題:“清信佛弟子敦煌郡司法參軍馮如矽在任所自寫記之。”日本池田溫將此條題記系于“唐天寶、至德年代”[8][P304]《舊唐書•地理志三》記載:“沙州下,隋敦煌郡。武德二年,置瓜州。五年,改為西沙州。貞觀七年,去‘西’字。天寶元年,改為敦煌郡。乾元元年,複為沙州。”[9][P1644]由此可知,唐代只有從天寶元年至至德三年(742-758)稱敦煌為“敦煌郡”。池田溫據此將此條題記系於天寶、至德時代,我們也可據此將此寫本系于天寶元年至至德三年。P.2130寫卷尾題:“三界寺道真經,不出寺門,就此靈窟記。”表明此寫卷系敦煌三界寺僧人道真所用經本。據施萍婷研究,道真生平有明確記載的絕對年代為後唐長興五年至北宋雍熙四年(934-987)[10]。據此可以推斷,在後唐至北宋初年雍熙年間《佛說相好經》仍然流傳于敦煌。其他8個寫本,根據其抄寫行款、書法風格等方面來推斷,當抄寫于晚唐、五代、宋初時期。從天寶、至德年間至北宋雍熙年間,《佛說相好經》在敦煌流傳了240餘年,可見其流傳實為久遠。

    二、《佛說相好經》是“偽經”嗎?

——兼談佛教史上的“別生經”
關於《佛說相好經》的性質,方廣錩先生指其為“偽經”。但筆者對此卻有不同的觀點。要想準確判斷《佛說相好經》的性質,不僅要準確把握佛教史上“偽經”的概念,而且還要全面考察佛教史上佛經流傳的種種複雜情況,才能得出準確的結論。
“偽經”在概念上有廣狹二義:廣義上是包括了“疑經”和“偽經”二個方面,即古代佛教經錄所謂“疑惑經”和“偽妄經”,又有“疑經”或“疑偽經”、“偽疑經”等不同的名稱;狹義上是指與“疑惑經”(“疑經”)相對的“偽妄經”(“偽經”)。狹義的“偽經”是佛教史上指稱並非譯自梵本或西域原本(即“真經”),而是在中國、朝鮮、日本等地模仿經論而撰成之佛經;對那些一時無法斷定真偽的經書,稱為“疑經”。(注:參見日本牧田諦亮《疑經研究》,京都大學人文科學研究所,昭和五十一年(1976年);日本小野玄妙著、楊白衣譯:《佛教經典總論》,臺灣新文豐出版公司,1983年;王文顏《佛典疑偽經研究與考錄》,臺北文津出版社,1997年。)
中國漢地在東晉以前即出現疑偽經,東晉道安曾最早在其《綜理眾經目錄》(以下簡稱《道安錄》)專設《疑經錄》,載錄疑經26部30卷(注:道安《綜理眾經目錄》已佚,梁僧祐《出三藏記集》卷五收有此錄部分內容。《出三藏記集》被收入《大正藏》第55冊。)。此後隨著佛經在中國的翻譯、流傳,疑偽經不斷出現。南朝梁僧枯不僅在其《出三藏記集》(以下簡稱《祐錄》)中列出了道安所列的全部疑經,而且又撰《新集疑經偽撰雜錄第三》,首次將疑經、偽經分列,著錄疑經12部13卷,偽經8部13卷。[4][P38c-39b]隋唐時期,隨著佛教中國化的進程加速,疑偽經日益增多。隋開皇十四年法經等人奉敕完成的《眾經目錄》(以下簡稱《法經錄》)首次在經錄中對經、律、論分列疑惑、偽妄,其中卷2著錄疑惑經29部31卷,偽妄經53部93卷[4][138a-139a];仁壽年間的《眾經目錄》(以下簡稱《仁壽錄》)卷4《疑偽》則載錄疑偽經209部491卷[4][P172a-175a];至唐《開元錄》卷18載錄疑惑經14部19卷、偽妄經392部1055卷,二者合計406部、1074卷[4][P671b-680a],而入藏之真正經典有1076部、5048卷,兩者相較,不難看出當時疑偽經被大量製作及流行的情形。
古代正統的佛教學者對疑偽經均持輕視而排斥的態度,他們認為疑偽經是“或憑真以構偽,或飾虛以亂實”[4][P38c],因此他們在經錄中都特別對疑偽經加以載錄,目的是讓人們區別真偽,以杜絕偽經惑亂真經的後患。智昇的觀點可作代表:
偽經者,邪見所造以亂真經者也。自大師韜影向二千年,魔教競興,正法衰損。自有頑愚之輩惡見迷心,偽造諸經,誑惑流俗,邪言亂正,可不哀哉!今恐真偽相參,是非一概,譬夫昆山寶玉與瓦石而同流,贍部真金共鉛鐵而齊價。今為件別,真偽可分,庶涇渭殊流,無貽後患。[4][P672a]
由於正統的佛教學者皆不承認偽經有入藏的必要,因此除少數例外,偽經在寺院經藏中幾無跡可尋,偽經之流傳唯靠民間傳抄。到宋代木版大藏經刊行後,民間傳抄、流布之偽經逐漸散佚。如此一來,除斷簡殘篇偶可觸及之外,偽經乃成為僅留名在經錄之中的佛典而已。21世紀初敦煌藏經洞遺書面世後,學者們驚喜地發現其中保存有許多偽經,為偽經之研究開創了新契機。
1911年,我國佛教學者李證剛在考察北平京師圖書館所藏八千余卷敦煌遺書的基礎上發表了《敦煌石室經卷中未入藏經論著述目錄》,(注:該書民國元年(1911年)出版於由上海古學報社編印的《古學匯刊》第九冊,1985年收入由黃永武主編、臺灣新文豐出版公司出版的《敦煌叢刊初集》(五)。)該書附錄《疑偽外道目錄》中著錄了12種佛教疑偽經,這是最早研究敦煌疑偽經的成果。惜因該書流傳未廣,影響不大。上世紀一、二十年代,日本佛教學者矢吹慶輝在調查英藏敦煌遺書的基礎上研究敦煌本古佚和疑偽經,其研究成果集中在其名作《三階教之研究》、《鳴沙餘韻》和流傳甚廣的《大正藏》第85冊《疑似部》,在國際學術界產生了廣泛的影響。《疑似部》搜錄的偽經有56部,成為研究敦煌疑偽經最為顯著的成果。1976年,日本佛教學者牧田諦亮出版了《疑經研究》,其中收錄《大正藏》第85冊所未收的偽經30部,是研究敦煌疑偽經的又一部力作。從1995年起,方廣錩先生主持“藏外佛教文獻研究”專案,研究敦煌古佚和疑偽經,成果發表在由其主編的《藏外佛教文獻》(至今已出版9輯),其中第一、三、四、七、九輯中共輯錄疑偽經16部,是研究敦煌疑偽經的最新成果。
根據古今佛教學者對疑偽經研究的成果,判斷疑偽經的標準當有如下幾條:從來源考察,均為“依倚雜經而自製名題,進不聞遠適外域,退不見承譯西賓”[4][P39a],即由中土人士假託佛之名義而偽造,或“抄造經典”,而非由印度西域傳譯而來;從內容來看,則“義理乖背”,“並號乖真,或首掠金言,此末申謠讖;或初論世術,而後托法詞;或引陰陽吉凶,或明神鬼禍福”[4][P127c],即與佛教真經義理相悖,羼雜進了許多中國本土的思想;從文風來看,則是“假託之文詞意淺雜”、“文偈淺鄙”[4][P38c-39a];從歷代經錄來看,則被載於疑偽經錄。
依據上述標準來考察《佛說相好經》即可發現,此經並不符合疑偽經的標準。首先,從其來源看,如前文所述,此經源於東晉佛陀跋陀所譯《觀佛三昧海經》;其次,從內容來看,此經系節選《觀佛三昧海經》中《觀相品》、《本行品》的文字而成,並未羼入中國本土思想,也無與佛教義理相悖之處;第三,從古代疑偽經錄來看,並未著錄此經。研究敦煌疑偽經的現代學者如中國的李證剛,日本的矢吹慶輝、牧田諦亮等都未將此經列入疑偽經。因此,筆者認為,無論從《佛說相好經》本身來考察,還是從古今疑偽經研究的傳統來看,此經都不當歸類為疑偽經。
那麼,《佛說相好經》究竟屬於什麼性質的佛經呢?其實,古代的佛教學者早就在經錄中將其定位為與“疑惑經”、“偽妄經”並列的“別生經”或曰“別行經”了。《開元錄》卷16“別錄中支派別行經第三•大乘別生經”著錄:“《觀佛相好經一卷》,出《觀佛三昧海經》新編上。”《貞元錄》卷26“別錄中支流別行錄第三•大乘別生經”著錄:“《觀佛相好經一卷》,出《觀佛三昧海經》。”由此可見,唐代經錄將《佛說相好經》列為別生經。
何謂別生經?在現存古代經錄中,隋《法經錄》最早在疑惑、偽妄類目之外明確另列“別生”類目,該書卷1、卷4在著錄大乘、小乘別生經後均加說明:
並是後人隨自意好,於大本內抄出別行,或持偈句,便為卷部。緣此趣末歲廣,妖濫日繁,今宜攝入,以敦根本。[4][P126b]
由此可知,《法經錄》將別生經定義為“於大本內抄出別行”之經。此後的《仁壽錄》、《道安錄》、《開元錄》、《貞元錄》等都沿襲了《法經錄》這一分類和定義,遂使別生經成為古代經錄類目之一。同時可知,法經對別生經是持否定態度,指責其“趨末”、“妖濫”,認為應該將其歸入大部經中,以保持佛經的本來面目。
為什麼會產生別生經呢?《道宣錄》卷10《歷代諸經支流陳化錄第七》說明別生經的流弊和產生根源:
今則單品別捲曲寫時心,未曰紹隆,抑惟離本。故淳味流變,明於涅槃極誡;抄略非具,固涉邪求之緣。然本其啟化之辰,非無其理。以經教初傳,譯人創列,梵本雕落,全部者希,《華嚴》《涅槃》尚三分獲一,況餘群部,寧不品卷支離。故安法師雲:得略翻略,得廣翻廣。斯言是也。[4][P333b]
道宣批評別生經“單品別捲曲寫時心”,導致與佛經“離本”、“淳味流變”,涉於“邪求之緣”;同時指出佛教初傳時大部佛經往往難得全本流傳,只能“得略翻略,得廣翻廣”,因此產生別生經。這是從佛經最初傳譯的角度說明瞭別生經產生的原因。
《開元錄》卷16《別錄中支派別行經第三》說明別生經產生的根源及流弊:
支派經者,謂大部之中抄出別行,《大般若》第二會之類是也。夫法門浩廣,罕究津涯;典籍紛綸,靡窮邊際。故有隨宜化誘,應物施緣,多於大部之中隨時略用。披尋者莫知所出,翫習者將義不終。今統集多端,會歸當部,仍刪夷舊錄,增減有無,具載名題,備詳差互,庶使將來學者覽派知源。或恐未周,用希來哲。[4][P651a]
智昇指出由於佛教法門浩瀚,罕見際涯,佛教典籍浩繁難以窮究,所以有時為了向世人隨機應變地宣教化俗,就常常從大部頭的佛經中抄出部分內容以便使用,譬如從文義浩瀚包蘊了大乘佛教基本思想、長達600卷16會的《大般若波羅蜜多經》中抄出78卷85品的第二會即屬此類。這與《法經錄》認為別生經是“後人隨自意好,於大本內抄出別行”的觀點是一致的,都是從佛經後來流傳使用的角度解釋了別生經產生的原因。同時指出別生經導致學佛者不知佛經根源,不能完整瞭解義理,因此認為應該將其歸入本部佛經之中,這與法經的觀點也是一致的。
對照上述二種情況,《佛說相好經》顯然屬於第二種情況,即根據使用的需要,從多達10卷的《佛說觀佛三昧海經》中抄略節選出有關觀佛相好的內容而成為一部別生經。
在古代佛教史上,佛經在長期翻譯、流傳、使用的過程中出現了種種複雜的情況,對於這些種種不同的情況,歷代佛教學者審慎辨析,分別對待,反映在經錄中就有了不同類目的著錄。比如從佛經翻譯、保存的角度來看就有“單譯”、“重譯”、“有譯有本”、“有譯闕本”等等類目;從佛經來歷、流傳、使用的角度來看就有“疑惑經”、“偽妄經”、“別生經”等類目。古代正統佛教學者從尊崇佛經原典的立場出發,對於疑惑經、偽妄經、別生經均持否定批評態度。現代學者則普遍認為疑惑經、偽妄經反映了佛教與中國儒、道及民間文化相互衝突,又不斷調和,並相互滲透的狀況,對於研究佛教中國化具有重要的歷史價值,因而對疑偽經比較關注。但對別生經則比較忽略,很少予以研究,甚至有將其與疑偽經混淆的現象,如上文所述將本屬別生經的《佛說相好經》定性為偽經即為一例。
其實,從佛教史研究的角度來看,與疑偽經一樣,別生經也反映了佛教中國化的歷史進程。可以說,疑偽經是依據中國文化對佛經進行改造或創造的產物,別生經則是從中國文化的立場出發而對佛經進行取捨或選擇的結果。如果予以具體的歷史考察即可發現,別生經在東晉南北朝時既已出現,但其大量產生是在隋唐時代。
根據以《法經錄》為代表的古代經錄對別生經的界定可以判斷,其實早在東晉南北朝就有別生經的存在。梁《祐錄》卷5“新集抄經錄”著錄抄經46部352卷,其序雲:
抄經者,蓋撮舉義要也。昔安世高抄出《修行》為《大地道經》,良以廣譯為難,故省文略說。及支謙出經亦有孛抄。此並約寫胡本,非割斷成經也。[4][P37c]
可知僧祐所謂“抄經”是指從大部佛經中節略翻譯、抄出之經,也即後來經錄中的別生經。如其中載“《般若經問論集二十卷》,即《大智論抄》,或雲《要論》,或雲《略論》,或雲《釋論》”,並說明是“廬山沙門釋慧遠以論文繁積,學者難究,故略要抄出”。可知《般若經問論集二十卷》系東晉慧遠從100卷的《大智度論》節要抄出的別生經。該書卷4“新集續撰失譯雜經錄”所載之經中也有一些注明是抄經,也當屬別生經。如載“《光世音經一卷》,出《正法華經》,或雲《光世音普門品》”,“《觀世音經一卷》,出《新法華》,”此二經也顯屬別生經。大概至齊梁時別生經的數量不多,尚未引起學者注意,故《祐錄》尚未明確識別別生經的類目,以致將許多同屬別生一類的佛經與他類混雜著錄於不同之處,不免顯得統緒不明、體例混亂。
至隋代別生經開始大量湧現,引起學者充分注意。隋《法經錄》在經錄分類體系中最早明確別生經類目,其卷1“大乘修多羅藏錄”著錄別生經221部263卷,卷4“小乘修多羅藏錄”著錄別生經311部346卷,可見別生經比以往有了大幅度增加。初唐《道宣錄》著錄“大乘別生經”221部263卷、“小乘別生經”341部346卷,在隋代基礎上續有增加。盛唐《開元錄》著錄別生經682部812卷,又有了較大的增幅。總括以觀,從東晉至隋唐,別生經呈現出逐漸增加的趨勢,隋唐時代更是大量湧現,這與當時佛教日益繁榮和中國化的進程是一致的。
隋唐時代,中國佛教的繁榮就其大的趨勢來說,主要是在兩個層面、兩個方向上展開的。一方面是以社會地位、文化水準較高的高僧大德為代表的經典佛教的發達,其特徵是力求完整地瞭解佛經,準確地把握佛教的思想體系,並結合中國文化予以創造性的發揮,表現為求經、譯經、注經、解經活動的繁榮,其代表就是天臺、華嚴、法相等具有中國特色的佛教宗派。另一方面是以社會地位、文化水準較低的廣大中下層民眾為主體的世俗佛教的繁榮,其特徵是並不注重完整準確地理解佛經及其思想體系,而是注重踐行各色各樣名目繁多的具有現實功利性的佛教修行和功德活動,對待佛經則採取實用主義的態度,總是從現實的信仰需求出發,或者改造甚或創造佛經,從而造成偽經的盛行;或者從大部頭佛經中有選擇地節錄、抄略部分內容為我所用,從而造成別生經的流行。關於偽經,以往學者已經揭示過很多例證,不必贅言。關於別生經,最典型的例子便是《法華經》之別生經——《觀世音經》的盛行。
《法華經》是大乘佛教的一部重要經典,在歷史上有三個譯本。最早的是西晉竺法護所譯《正法華經》十卷廿七品,其次是姚秦鳩摩羅什所譯《妙法蓮華經》七卷廿八品,再次是隋闍那崛多與達摩笈多合譯《添品妙法蓮華經》七卷廿七品。此三譯本中以什譯本最佳,道宣評論:“三經重遝,文旨互陳,時所宗尚,皆弘秦本”。[11][P1b]故《妙法蓮華經》流傳最廣。《法華經•觀世音菩薩普門品》載:“若有無量百千萬眾生受諸苦惱,聞是觀世音菩薩,一心稱名,觀世音菩薩即時觀其音聲,皆得解脫。”[11][P56c]宣揚觀音具有超越時空的救苦救難的非凡神通,只要一心念誦觀音菩薩名號,即可得到觀音護佑而解脫困苦。觀音非凡的神通和觀音崇拜簡便的修行方式吸引了古代被生活中重重苦難困擾而又渴望擺脫苦難的廣大中下層民眾,導致了觀音信仰的流行。據上引梁《祐錄》有關《光世音經》、《觀世音經》的記載可知,由於觀音信仰的流行,至遲在南朝梁時人們已經把《正法華經》、《妙法蓮華經》的觀世音普門品分別單行成為別生經《光世音經》、《觀世音經》。到了隋唐五代,《妙法蓮華經》得到廣泛流傳,其別生經《觀世音經》也得到了廣泛流傳。筆者根據施萍婷、邰惠莉編《敦煌遺書總目索引新編》電子資料庫檢索統計,在巴黎、倫敦、北京所藏敦煌寫本中,《正法華經》僅有6件,《添品妙法蓮華經》有1件,而《妙法蓮華經》多達2887件。與此相應,題名《觀音經》、《觀世音經》的寫本有126件,毫無疑問均為《妙法蓮華經》的別生經。此外還有單獨抄寫的《妙法蓮華經》第廿五品《觀世音菩薩普門品》154件,也當屬別生經。其證據就是有些寫本首題“妙法蓮華經觀世音菩薩普門品”,而尾題卻為“觀音經”、“觀世音經”,如P.2010、P.3824、S.3800、S.4389、S.5554、北5976(師032)、北6028(暑050)、北6209(洪008)等8個寫本均如此。由此可見,作為《妙法蓮華經》之別生經的《觀世音經》在隋唐五代敦煌地區得到了相當廣泛的流傳。據施萍婷調查統計,在敦煌莫高窟壁畫中,《法華經變》有34鋪,《觀音經變》有24鋪[12],證明《觀世音經》的流行也影響到了敦煌藝術創作,可見其影響之深遠。

    三、《佛說相好經》產生的背景及其時代

“相好”是指佛經過累世苦修諸波羅蜜所具有的不同於凡人的“殊勝容貌”,顯著易見者有三十二種,稱為“三十二相”,微細隱密難見者有八十種,稱為“八十種好”。隋慧遠解釋“相好”道:“福狀外彰名之為相,又表內德亦名為相。姿媚可愛,愜悅人情,說之為好。”[13][P872c]關於佛的相好,除了在《佛說觀佛三昧海經》中有記載外,在諸如《長阿含經》卷1、《中阿含經》卷11《三十二相經》、《過去現在因果經》卷1、《佛本行集經》卷9、《大般若波羅密多經》卷381、卷531、卷573、《坐禪三昧經》卷上、《大乘百福莊嚴相經》、《大乘造像功德經》、《彌勒大成佛經》、《彌勒下生經》、《菩薩善戒經》、《菩薩地持經》等等眾多佛經中都有具體詳細的記載,可謂佛經中十分常見的內容,也是古代佛教信徒禪觀修行的基本內容。但將《佛說觀佛三昧海經》中有關佛的相好的內容單行成為別生經《佛說相好經》,將觀佛相好作為修行法門的內容,這卻是比較獨特的現象。如果追根溯源,我們就可以發現,這種現象與中國古代淨土教的發展有著十分密切的關係。
中國淨土教與其他佛教宗派相比,不注重佛教哲學的探討,在理論上沒有深奧的義理,而是注重于修持踐行,主張憑藉阿彌陀佛的“願力”和自身修行而往生西方極樂淨土。在具體的修行方法上,淨土教始終重視“念佛”。在淨土教中,“念佛”具有四種含義:一、稱名念佛,即口稱佛號;二、觀相念佛,即觀念佛之相好;三、觀想念佛,即靜坐而觀想佛之功德、境界;四、實相念佛,即觀佛之法身非有非空中道實相之理。而其具體的念佛修行方式,在淨土教的歷史上曾經歷了發展演變的過程。
淨土宗奠基人北魏曇鸞在注重觀想念佛、觀相念佛的同時,強調稱名念佛。其《略論安樂淨土義》中主張“十念”:
若念佛名字,若念佛相好,若念佛光明,若念佛神力,若念佛功德,若念佛智能,若念佛本願,無他心間雜,心心相次,乃至十念,名為十念相續。[5][P3c]
其中“念佛名字”即屬稱名念佛,“念佛相好”即屬觀相念佛,“念佛光明”、“念佛神力”、“念佛功德”、“念佛智能”即屬觀想念佛。曇鸞所謂“十念”的概念源於《佛說觀無量壽佛經》中所說下品下生者臨命終時“應稱歸命無量壽佛,如是至心令聲不絕,具足十念稱南無阿彌陀佛,稱佛名故,於念念中除八十億劫生死之罪,命終之時見金蓮華,猶如日輪住其人前,如一念頃即得往生極樂世界”,原本所強調的是稱名念佛。
到了隋代天臺大師智 則在偏重觀想念佛、實相念佛的同時,也注重稱名念佛、觀相念佛。智 一生弘揚《法華經》、宣講《大智度論》,創天臺宗。但他同時又信仰西方淨土,著述有《觀無量壽佛經疏》、《阿彌陀經義記》、《淨土十疑論》。《續高僧傳》本傳載他臨終前“施床東壁面向西方,稱阿彌陀佛、波若、觀音”[14][P567a]。其《五方便念佛門》雲:
念佛五門:第一稱名往生念佛三昧門,第二觀相滅罪念佛三昧門,第三諸境唯心念佛三昧門,第四心境俱離念佛三昧門,第五性起圓通念佛三昧門。[5][P82a]
五種念佛三昧門中除“第三諸境唯心念佛”、“第四心境俱離念佛”、“第五性起圓通念佛”屬天臺宗注重的觀想念佛、實相念佛外,“第一稱名往生念佛”、“第二觀相滅罪念佛”顯然是與淨土教相融共通的。尤為值得重視的是,天臺宗提倡止觀雙修,重視禪定修行。智在其《摩訶止觀》中提出了四種三昧,其中“常行三昧”即是用禪定修彌陀淨土的行儀[7][P197-201],對稱名念佛、觀相念佛、觀想念佛作出了明確規定:
九十日身常行無休息,九十日口常唱阿彌陀佛名無休息,九十日心常念阿彌陀佛無休息。……若唱彌陀即是唱十方佛功德等,但專以彌陀為法門主。舉要言之,步步聲聲念念唯在阿彌陀佛。……念西方阿彌陀佛,去此十萬億佛刹,在寶地寶池寶樹寶堂,眾菩薩中央坐說經。三月常念佛,雲何念?念三十二相,從足下千輻輪相,一一逆緣念諸相,乃至無見頂;亦應從頂相順緣乃至千輻輪,令我亦逮是相。[15][P12b]
正如智 所稱“常行三昧者,此法出《般舟三昧經》”。但值得注意的是,智 的常行三昧雖然主要出於《般舟三昧經》,卻又融會了當時流行的淨土經典的內容。只要將智上述論述與《般舟三昧經》下述經文予以對照就可看得十分清楚:
其有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,如法行持戒完具,獨一處止念西方阿彌陀佛,今現在隨所聞,當念去此千億萬佛刹,其國名須摩提,一心念之,一日一夜若七日七夜,過七日已後見之。……佛言:菩薩於此間國土念阿彌陀佛,專念故得見之。即問:持何法得生此國?阿彌陀佛報言:欲來生者當念我名,莫有休息則得來生。佛言:專念故得往生,常念佛身有三十二相八十種好,巨億光明徹照,端正無比,在菩薩僧中說法。[16][P889a-b]
兩相對照即可看出“常行三昧”的幾個特點:其一,《般舟三昧經》雖言及稱名念佛,但主要提倡的是觀想念佛,智顗加重了稱名念佛的分量,這當是結合了《觀經》的教義。其二,《般舟三昧經》稱阿彌陀佛其國名“須摩提”,智則稱阿彌陀佛“在寶地寶池寶樹寶堂,眾菩薩中央坐說經”,這顯然也是融會了《觀經》之類淨土經典的內容。其三,《般舟三昧經》只言“念佛身有三十二相八十種好”,智 則還言及“逆緣”、“順緣”念諸相,顯然是融會了《佛說觀佛三昧海經》之類述說佛之相好經典的內容。其四,智將念佛的時間從“一日一夜若七日七夜莫有休息”改為“九十日身常行無休息”,當是為了適應“常行三昧”在時間上的要求,把“常念佛身有三十二相八十種好”改為“念三十二相”,當是為了在“常行三昧”行儀中簡化觀佛相好的內容以便實行。所有這些都反映了隋代中國僧人融會、改造印度佛經教義以適應當時中國佛教實踐的傾向,其實質就是反映了佛教的中國化。
智 作為南朝末年至隋代的佛教領袖,其“常行三昧”行儀對觀佛相好的弘揚起到推波助瀾的作用,在當時和以後都產生了相當廣泛的影響。於是隋唐之際中國佛教各宗的大德們群起響應,在論及念佛方式時紛紛對念佛相好予以闡揚。如活動時代略晚于智 的隋代三論宗大師吉藏在其《觀無量壽佛經義疏》中說:
念佛有二種,一者念佛法身,二者念佛生身。念法身者,如須菩提在石室中端坐念諸法實相,名念佛法身。念佛生身者,念如來三十二相八十種好金密挺持,名念佛生身。今念無量壽佛非是念佛法身,乃念佛生身。何者?正觀如來相好光明等故也。[17][P238b]
吉藏將念佛分為“念佛法身”、“念佛生身”二種,“念佛生身”即念佛三十二相八十種好,把念佛相好作為與念佛法身並列的修行方法。
活動于高祖、太宗時代的律宗創始人道宣《釋門歸敬儀》雲:
有十種相見佛善根:一者禮拜,二者讚歎,三者發願回向,四者觀佛相好,五者專念修慈,六者三歸十善,七者發菩提心,八者讀誦經戒,九者供養舍利、造佛形像,十者修行正觀。[18][P865c]
道宣雖未象淨土教教徒那樣重視觀佛相好,但由於受時代風尚的影響,也將觀佛相好納入到他所宣導的十種佛教修行活動之中。
唐高宗時代的法相宗傳人窺基在其《西方要決釋疑通規》中說:彌陀經等,勸念佛名、觀相。求生淨土者,但以凡夫障重,法身幽微,法體難緣,且教念佛,觀形禮贊,障斷福生,願行相資,求生淨土,擬逢化佛,以作不退良緣。所以上代通人,鹹依此教,觀形念號,求見化身,冀命終時,親來接引。遂感彌陀化主,降念相迎,報盡乘華,即生彼國。[5][P104b]
窺基認為求生西方淨土的修行方法有二,一是“念佛名”、“念號”即念佛名號,二是“觀相”、“觀形”即“觀佛相好”。
至於淨土教的宗師大德們更是在偏重稱名念佛的同時,也兼顧觀相念佛。活動于隋末唐初的道綽認為在末法時代“正是懺悔修福應稱佛名號時者,若一念稱阿彌陀佛,即能除卻八十億劫生死之罪”,故特別注重稱佛名號。《續高僧傳》本傳載其在汶水玄中寺多年弘宣淨土教,影響所及,以致“道俗子女,赴者彌山”,“人各掐珠,口同佛號,每時散席,響彌林穀”,而其本人在平時更是“口誦佛名,日以七萬為限”。[14][P593c-594a]但其《安樂集》中又雲:
依《觀佛三昧經》雲:佛告父王,諸佛出世有三種益:一者口說十二部經,法施利益,能除眾生無明暗障,開智能眼,生諸佛前,早得無上菩提;二者諸佛如來有身相光明、無量妙好,若有眾生稱念觀察,若總相,若別相,無問佛身現在過去,皆能除滅眾生四重五逆,永背三途,隨意所樂,常生淨土,乃至成佛;三者令勸父王行念佛三昧。[5][P5a-b]
這是依《觀佛三昧經》將觀佛相好作為三種修行方法之一。
到了唐初高宗時代的淨土僧人迦才在《淨土論》中將觀佛相好給予更高的地位:
修福懺悔最為要者,觀諸經論,禮佛念佛,觀佛相好,此最為勝也。
佛度眾生,自有四種,如正法念經說:一以說法度眾生,二以光明相好度眾生,三以神通道力度眾生,四以名號度眾生。此四之中,相好、名號,正當今時,觀察阿彌陀佛相好,及稱佛名號也。[5][P100c-101a]
第一段話將稱佛名號與觀佛相好相提並論,第二段話將觀佛相好、稱佛名號作為四種修行方法中最適合當代的修行方法,顯然都對觀佛相好給予很高的地位。
與迦才同一時代的淨土僧人懷感在其《淨土群疑論》中也對觀佛相好給予很高評價:
法身離相,萬德真體,能以無所得心,體真念佛理,然功德不可思議。如淺學之人,未能作其無相之念,但以有所得心,觀如來清淨色身、殊勝相好、恒沙萬德,至誠稱念,亦獲無邊殊勝功德。[5][P70b]
這是認為淺學之人雖然不能“以無所得心,體真念佛理”即觀想念佛,獲得不可思議功德,但只要觀佛相好、稱念佛號仍可獲得無邊殊勝功德。
至初唐高宗時代的淨土教大師善導則不僅在理論上注重觀相念佛,而且進一步建立了觀相念佛的行儀。
善導在佛教史上的貢獻在於將淨土教從理論到實踐都予以全面的總結和整理,使淨土宗建立了完整的教派形態,風行于天下,成為淨土教的集大成者。其《觀無量壽佛經疏》卷四《觀經正宗分散善義》雲:
行有二種:一者正行,二者雜行。言正行者,專依往生經行行者是名正行。何者是也?一心專讀誦此《觀經》《彌陀經》《無量壽經》等,一心專注思想觀察憶念彼國二報莊嚴。若禮即一心專禮彼佛,若口稱即一心專稱彼佛,若讚歎供養即一心專讚歎供養,是名為正。又就此正中,複有二種:一者一心專念彌陀名號,行住坐臥,不問時節久近,念念不舍者,是名正定之業,順彼佛願故。若依禮誦等,即名為助業。除此正助二行已外自餘諸善,悉名雜行。[17][P272a-b]
各種淨土經典和中國僧人的注疏對淨土修行的內容、重點其說不一,善導從理論上“楷定古今”,仿效判教的方法將淨土教的修行分為五種正行:讀誦正行、觀察正行、禮拜正行、稱名正行、讚歎正行,其餘則為雜行,而在五種正行中又將稱名念佛當作正業,其餘四種當作助業。顯然,善導繼承了曇鸞、道綽的傳統,將稱名念佛視為念佛的最佳方式。但他同時又兼顧其他念佛方式,將讀誦、觀察、禮拜、讚歎都作為輔助的念佛方式。不僅如此,善導還為淨土教擬定了一系列念佛行儀。如《轉經行道願往生淨土法事贊》(簡稱《淨土法事贊》)是轉讀、讚歎《阿彌陀佛經》的行儀;《往生禮贊偈》是晝夜六時禮拜、懺悔的行儀:《依觀經等明般舟三昧行道往生贊》(簡稱《般舟贊》)是依《觀無量壽經》、《阿彌陀佛經》、《無量壽經》、《般舟三昧經》等作的淨土贊文;《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》(簡稱《觀念法門》)則是依《觀無量壽經》、《觀佛三昧海經》、《無量壽經》、《阿彌陀佛經》、《般舟三昧經》等經說明觀想念佛、觀相念佛之法門及其功德。顯然,善導將淨土教的修行方法系統化、多樣化,以適應社會上不同階層人們的修行需求。
從本文所論主題而言,最值得注意的是《觀念法門》。其中“依《觀經》明觀佛三昧法”部分詳述了善導依據此經制定的觀佛相好的行儀。他要求依次觀佛的頂髻、腦、頭骨、發根、額、眉、眉間白毫、眼、鼻、面部、耳輪、唇、齒、舌、心、咽項、肩、臂、手掌、十指、指甲、胸、腹、臍、陰、膝、脛、足跟、足趺、足指、足指甲、足下等種種身相,說明“從頂上下至足千輻輪相已來,名為具足觀佛色身莊嚴功德,是名順觀。”然後觀華座、華台、華葉、華莖、華莖下寶地、眾寶。善導自注,此法“出《觀經》、《觀佛三昧海經》”。可知此法是善導糅合《觀經》和《觀佛三昧海經》的內容而制定的念佛法門。
隋唐時代佛教各宗特別是淨土教為什麼特別重視觀佛相好呢?這與當時人們特別崇奉《觀經》即《觀無量壽佛經》有密切關係。《觀經》旨在宣揚往生西方淨土的修行方法“十六觀”,其中第八觀“像觀”要求“汝等心想佛時,是心即是三十二相八十隨形好”,以便“除無量億劫生死之罪,於現身中得念佛三昧”;第九觀“真身觀”要求“觀無量壽佛身相光明”,以便“得見無量諸佛故,諸佛現前受記”,都強調要觀阿彌陀佛相好,以便消罪獲益,往生西方。由於隋唐時西方淨土信仰得到廣泛普及,《觀經》作為宣揚淨土修行方法的主要經典,得到佛教各宗的重視。隋天臺大師智者、三論宗大師吉藏、隋慧遠均對《觀經》撰有疏釋,予以弘揚。淨土宗創始人善導對《觀經》更是崇奉有加,撰《觀經四帖疏》,大弘其旨,由此確立了淨土宗的基本教義。善導不僅繼承了隋至唐初佛教各宗大德崇奉《觀經》重視觀相念佛的傳統,而且還進一步將《觀佛三昧海經》中所述觀佛相好的具體內容引入念佛法門,從而使觀佛相好成為淨土教的行儀之一。
《觀佛三昧海經》10卷系東晉佛陀跋陀譯,此經旨在宣揚觀佛之相好及其功德,並宣稱觀佛相好將獲得種種無量功德利益,諸如“除卻六十億劫生死之罪,亦名見佛,於未來世心想利,故值遇賢劫千佛世尊,為其和上,於佛法中次第出家”,“觀佛三昧如服良藥利益四大,服此藥者不老不死”,“常生淨國不處胞胎,臨命終時,諸佛世尊必來迎接”。[19]此經所宣揚的觀佛相好以消罪獲益、長生不死、往生佛國的教義與《觀經》完全相通,都迎合了淨土教信徒渴望通過觀佛相好以消罪獲益、往生淨土的心理需求。因此,善導將其引入淨土教行儀。另外,此經不同於其他記載佛之相好的佛經均“逆觀”佛之相好,即先由佛足下最後至佛頭頂,而是“順觀”佛之相好,即先由佛頭頂最後至佛足下,更加符合中國人觀察事物一般由大至小、由遠至近、由上至下的文化心理習慣。這可能也是善導之所以在眾多記載佛之相好的佛經中選擇《觀佛三昧海經》作為經典依據的緣由之一。
可以說,在淨土教的宗師中還沒有任何一個人象善導這樣不僅在理論上重視觀佛相好,而且還在實踐中把觀佛相好納入到淨土教行儀中。由於善導在淨土教的歷史上具有突出的地位和廣泛的影響,從而使觀佛相好成為淨土教修行活動的重要內容。因此,我們有理由推斷,正是在善導的啟發和影響下,唐代淨土教信徒將《觀佛三昧海經觀相品第三》之一至之四節中有關佛的種種相好的內容,以及《本行品第八》中有關觀佛相好可獲種種利益的內容節選編為單行的別生經《佛說相好經》。
那麼,《佛說相好經》究竟成立於何時呢?在善導編集的《觀念法門》“依觀經明觀佛三昧法一”中,已經明確地納入了觀佛“三十二相”的內容,但只是注明“出《觀經》、《觀佛三昧海經》”,尚未稱其為《佛說相好經》。故可推斷,《佛說相好經》當成立於善導之後。善導主要活動于初唐太宗、高宗之世,去世于高宗永隆二年(681)。智異撰成於開元十八年的《開元錄》已經明確著錄“《觀佛相好經一卷》”。據此推斷,《佛說相好經》當成立于高宗永隆二年至玄宗開元十八年(681-730)之間。

    四、敦煌寫本《佛說相好經》的用途及意義

在《佛說相好經》的10個敦煌寫本中有7個寫本都不是純粹的經文寫本,而是在經文中述說佛之每一種相好的內容之後都用小字夾抄有念佛行儀的說明性文字。S.2164、P.2130、P3593、北8239等4個寫本在每一種相好內容後均注明“三念佛”;P.2300在第一種相好內容後注明“三念佛”,此後均簡化為“三念”。“三念佛”到底念什麼佛呢?S.2686在第一種相好後明確注明“三念阿彌陀佛”,此後則簡化為“三念佛”;俄中ф363則在每一種相好後均注明“三稱南無阿彌陀佛”。由此可知,敦煌本《佛說相好經》是淨土教信徒在觀阿彌陀佛相好行儀中使用的經本,在這種行儀中同時還結合了稱念阿彌陀佛名號的行儀。
那麼,觀佛相好行儀的具體情形是怎樣的呢?如上所述,善導第一次將觀佛相好納入淨土教的行儀體系中。他在《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》卷一對此有明確說明:
佛勸一切眾生發菩提心,願生西方阿彌陀佛國。又勸造阿彌陀像,稱揚禮拜香華供養,日夜觀想不絕;又勸專念彌陀佛名,一萬二萬三萬五萬,乃至十萬者;或勸誦《彌陀經》,十五二十三十五十,乃至一百滿十萬遍者。[5][P24c]
善導將造阿彌陀佛像、觀佛相好、念阿彌陀佛名號、誦《阿彌陀經》均列入淨土教修行行事中。對念阿彌陀佛名號、誦《阿彌陀經》的行儀人們已經耳熟能詳。對於觀佛相好的行儀則比較陌生。其實,善導在《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》中對此也有明確規定:
觀阿彌陀佛真金色身,圓光徹照,端正無比。行者等一切時處晝夜,常作此想,行住坐臥,亦作此想。每常住意向西,及彼聖眾一切雜寶莊嚴等相,如對目前。
又行者若欲坐,先須結跏趺坐,左足安右髀上與外齊,右足安左髀上與外齊;右手安左手掌中,二大指面相合。次端身正坐,合口閉眼,似開不開,似合不合,即以心眼先從佛頂上蠃髻觀之,頭皮作金色……[5][P22c]
然後要求依次從佛的頭頂至足下觀佛之種種相好,上文已經詳引,此處不贅。由此可知,觀佛相好的行儀是要求在“一切時處晝夜”、“行住坐臥”一切場合,即日常生活中一切時間地點均可實施。
敦煌本《佛說相好經》當是受善導影響的淨土教信徒為便於實施觀佛相好的行儀而抄寫的經本。這些寫本的抄寫時間最早始於天寶、至德年代,最晚的到後唐至宋初,表明盛唐至宋初敦煌地區曾流行著觀佛相好的行儀。《佛說相好經》本系產生於內地,觀佛相好的行儀也本創始於內地,既然他們在盛唐至宋初時代長期流傳於僻處西陲的敦煌地區,則他們在內地的流行情況也不難據此推知。至於此後,在敦煌和內地是否還流行著《佛說相好經》和觀佛相好的行儀?由於資料的缺乏,我們已經難以得出明確的結論。但下述的一條資料有助於我們作出一些推測。
元末明初淨土教僧人妙協仿照唐代淨土教僧人飛錫《念佛三昧寶王論》而編《寶王三昧念佛直指》,論述淨土念佛法門。但與飛錫偏重稱名念佛不同,妙協在注重稱名念佛的同時,還重視觀佛相好。書中論述淨土修行“正行”雲:“端坐面西,觀佛相好,誦經念佛,出入經行,晝夜六時,克期練行。如或障深未感,至死為期。”[5][P369b]仍將觀佛相好作為淨土修行的重要內容,這當是受唐代淨土教觀佛相好行儀影響的結果,可見觀佛相好行儀影響之深遠。
由於《佛說相好經》和觀佛相好的行儀主要在唐至宋初民間的淨土教信徒中流行,傳世的佛教史籍中缺乏記載,隨著年深歲久,逐漸為人們所淡忘。幸賴敦煌藏經洞保存了盛唐至宋初在敦煌民間流傳的《佛說相好經》寫本,使我們得以借此探知被歷史的煙雲所湮沒不彰的一段淨土教史實——唐至宋初在敦煌
回頂端 向下
 
轉貼:觀相念佛:盛唐至北宋一度流行的淨土教行儀
回頂端 
1頁(共1頁)

這個論壇的權限:無法 在這個版面回復文章
非東方禪法學會網路論壇 :: 分享區 :: 法訊欄-
前往: